Немного интересного из истории Чань
Цзианьчжи Сэнцань (кит. упр. 僧璨, пиньинь: Jiànzhì Sēngcàn, яп. Kanchi Sōsan, ?-606) — третий патриарх чань-буддизма (дзен-буддизма). Единственные источники информации о нём — упоминания в «Сюй гаосэн чжуань»
(续高僧传, «Продолжение жизнеописаний достойных монахов», также известный как «Танский Гаосэн чжуань»唐高僧传, 传, представляет собой сборник биографий буддийских монахов, составленный в период 唐 Тан (618-907 гг.) монахом Даосюанем 道宣. Он является продолжением концепции автора книги «Гаосэн чжуань» 高僧传 Хуэй-цзяо 慧皎 от периода династии Лян 梁 (502-557 гг.). Первая версия книги была закончена в 645 г. и составила 30 цзюаней «свитков», но окончательно была завершена в конце 665 г. Она содержит в себе биографии монахов не только периода Тан, но также биографии монахов, живших в период Южной и Северной династий 南北朝 (420 ~ 589 гг.), которые не были включены в книгу Хуэй-цзяо, особенно с севера Китая)
и в «Цзин дэ чуань дэн лу» («Записи о передаче светильника [годов] Цзин-дэ [1004–1007]», 1004) Дао-юаня.
Утверждается, что Сэнцань встретился с Хуэйкэ
(кит. упр. 慧可, пиньинь: Dàzǔ Huìkě, яп.: Taiso Eka — второй патриарх, 487—593; Хуэйкэ стал учеником Бодхидхармы в сорокалетнем возрасте. Легенда утверждает, что для того, чтобы доказать свою преданность Учению, Хуэйкэ отрезал свою левую руку и положил её перед Бодхидхармой)
уже в сорокалетнем возрасте, и было это приблизительно в 536 году. Получив передачу Учения, Сэнцань странствовал в горах в юго-западной части современной провинции Аньхой (Аньхуэй). В 592 году Сэнцань повстречал 14-летнего Даосиня (кит. упр.: 道信, пиньинь: Dàoxìn, яп.: Dōshin — четвёртый патриарх чань, 580-651), который впоследствии был с ним в течение 9 лет, перенимая Учение.
Немного о Патриархе
Это неразгаданная фигура истории Чань-буддизма — Сэнцань — человек, которого китайская традиция именует Третьим чаньским патриархом. Порой приходится лишь удивляться, почему этому малоизвестному и ничем не примечательному монаху приписывается чаньское патриаршество.
Биографии Сэнцаня описываются обычно крайне бегло, а весьма подробное «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» вообще не содержит его отдельной биографии. Тем не менее, Сэнцань действительно называется одним из учеников Хуэйкэ. Из трактата «Чуань фабао цзи» («Записи о передаче драгоценности Дхармы», 720 г.) известно, что уже в молодости он отличался большими талантами и в поисках достойного учителя в 551 году пришел к Хуэйкэ, обучаясь, как говорят хроники, «Чань школы Большой колесницы». Как и большинство чаньских патриархов, Сэнцань подвергался преследованиям, в частности, во время грандиозных гонений на буддизм, устроенных императором У-ди из царства Чжоу в 574 году. Затем он был вынужден почти десять лет скрываться в горах Хуаньгун, что в провинции Аньхуэй, но именно в этот период проявились чудесные способности Сэнцаня.
Рассказывают, что горы Хуаньгун кишели дикими зверями и ни один человек не мог считать себя в безопасности, проходя по этим местам. Но стоило Сэнцаню появиться в этих местах, как звери тотчас же исчезли. Это предание демонстрирует особую мирорегулирующую роль чаньского проповедника, который одним лишь своим присутствием (точнее, воплощенным в нем учением) побеждает диких зверей. Также рассказывается, что Сэнцань «передвигался легко, словно ветер, за одно мгновение мог преодолеть 25-30 метров». И это — все, что нам известно о Сэнцане.
Предание о нем как о Третьем патриархе относится лишь к VIII веку. Тем не менее, трактат «Записи о передаче драгоценности Дхармы» называет трех учеников Сэнцаня и среди них Четвертого патриарха Чань Даосиня. Согласно преданию, однажды Сэнцань объявил Даосиню, что желает вернуться на юг в некое место Лофу (возможно, в Гуанчжоу), где продолжит преподавать учение Бодхидхармы. Даосинь просил его взять с собой, но Сэнцань отказал, отправившись в путь в одиночестве, и следы его затерялись. Любопытно, что более о Южной школе Сэнцаня нигде не упоминается, хотя этот эпизод указывает, что Чань пришел на юг не с Шестым патриархом Хуэйнэном, южанином по происхождению, но уже в середине VII века с Сэнцанем. Такое молчание хроник по этому поводу можно объяснить тем, что они в основном описывали события, происходившие на севере Китая, но мало затрагивали факты духовной жизни такой южной провинции, как Гуандун.
* * *
«Записи о вере в ум-сердце» (信心銘, яп. Синдзиммэй, кит. Синь-синь-мин, рубеж VI–VII веков) — текст, созданный Третьим Патриархом Чань Цзианьчжи Сэнцанем (鑑智僧璨, яп. Сан Со Кан Ти), чаще известным как 3-й Патриарх Сосан (?–606 г. н.э.) Перевод А. Е. Торчинова из книги «Буддизм в переводах», выпуск 1, Санкт-Петербург, изд. «Андреев и сыновья», 1992 называет этот текст «Письмена истинного сознания».
Перевод А. Торчинова
Высший Путь-Дао не труден для тех,
У кого мнений предвзятых нет.
Когда нет ни гнева, ни любви —
Все тогда ясно и четко.
Если хоть тень появилась различения,
Земля и Небо разошлись навек.
Если ты хочешь правду постичь,
Ни «да», ни «нет» не говори.
Борьба без конца между «да» и «нет» —
Это болезнь ума.
Когда Сокровенная Сущность неведома,
Гибнет покой первозданный ума.
Вечный Путь всеобъемлющ, как мировое пространство,
В нем нет ни избытка, ни недостатка.
Одно отвергаем, к другому стремимся:
Вот корень того, почему мы не ведаем истины.
Не влекись ни к обусловленным вещам вовне,
Ни к пустым чувствам внутри.
Будь в единстве и покое равновесном с сущим:
Все заблуждения исчезнут без следа.
Когда остановишь движение и вернешься к покою,
Тогда покой пропитает и самое движение.
Лишь когда освободишься от двойственности,
Тогда и постигнешь Единство.
Когда проникновения в Единство нет,
Тогда противоположности теряют смысл.
Отрицать сущее — значит терять сущее,
Исходить из Пустоты — значит отворачиваться от Пустоты.
Чем больше размышлений и слов,
Тем дальше мы от истины.
Избавься от мыслей, избавься от слов —
Не будет места, где быть ты не мог бы.
Вернись к основе, постигни суть,
Влечение к видимости — это утрата главного.
Когда приходит прозрения миг,
И видимость, и Пустота меркнут вдруг.
Все трансформации мира видимости и Пустоты —
Лишь плод заблуждений сознания.
Не надо истину искать,
А надо заблуждения сознания устранять.
Отбрось приверженность к усмотрению двойственности,
Всемерно всего избегай, сопряженного с нею.
Как только появились «да» и «нет»,
Сознание погибло в хаосе и смуте.
Двойственность исходит из Единства,
Но не будь и к Единству привязан.
Когда сознание еще не родилось,
Тогда мириады всех дхарм не имеют ущерба.
Коль нет ущерба, нет и дхарм;
Не рождается различение — нет и сознания.
Воспринимающее сознание исчезло — нет и его объектов,
Объекты исчезли — нет и воспринимающего их сознания.
Объекты сознания таковы по причине наличия сознания,
Сознание таково по причине наличия его объектов.
Если хочешь познать эту пару противоположностей,
Пойми, что их общий исток — пустота.
Единая пустота приводит к тождеству противоположностей,
Она равно таит в себе мириады явлений.
Не проводи различий меж утонченным и грубым,
Иначе будешь во власти частного и одностороннего.
Сущность великого пути-Дао безмерна,
В ней нет ни трудного, ни легкого.
Приверженные ничтожным взглядам охвачены недоверием,
И чем больше они торопятся, тем больше опаздывают.
Охваченные привязанностями теряют меру,
Они непременно вступают на ложный путь.
Положись на непроизвольную естественность:
В первосубстанции нет ни прихода, ни ухода.
Пусть природная сущность пребудет в единстве с Дао-Путем,
Тогда, беззаботно скитаясь, избавишься от пороков.
Когда ум в путах, истина скрыта,
Все погружено в хаос и мрак: в этом нет блага.
Нет блага в утруждении духа,
К чему удаляться от родичей?
Если хочешь взойти на Единую Колесницу,
Не отвергай мира шести видов пыли.
Мир шести видов пыли не отвергая,
Сделаешь свое сознание тождественным истинному пробуждению.
Мудрец пребывает в недеянии,
Глупец сам себя связывает путами.
Дхармы ничем не отличаются друг от друга,
Различия возникают благодаря ложной привязанности заблуждающегося.
Устремляться к сознанию, используя сознание,
Не величайшее ли это заблуждение?
Покой и смута возникают из неведения,
В просветлении нет ни любви, ни ненависти.
Все виды двойственности
Возникают из ложных соотнесений.
Все это подобно сновидениям, грезам, цветку в пустоте,
Зачем же себя утруждать, цепляясь за все это?
Обретение и утрату, правильное и ложное —
Все это надо сразу отбросить.
Если око не будет объято дрёмой,
Сны и грезы исчезнут сразу.
Если сознание не усматривает никаких различий,
Все мириады дхарм — одна реальность.
Одна реальность воплотила в себе Сокровенное —
Достигнуто избавление от ложной обусловленности.
Когда все множество дхарм видится в их уравненности,
Происходит возвращение к самоестественности.
Уничтожено все, почему это так —
Нет ни сравнений, ни сопоставлений.
Упокой движение, и не будет движения;
Приведи покой в движение, и не будет покоя.
Если двойственность не может утвердиться,
Как же тогда и единству сохраниться?
В этой предельной и окончательной реальности
Нет никаких норм и правил.
Сделай сознание гармоничным и равновесным —
Все, порожденное им, перестанет быть.
Все колебания и сомнения будут вычищены до конца —
Истинное доверие установится сразу твердо.
Ничего не осталось из наших уз —
Привязываться некому и не к чему.
Все, подобно пустому пространству, сияет собственным светом,
При этом сила сознания не утруждается вовсе.
Здесь нет места мышлению и логическому выводу,
Трудно здесь вообразить обыденное сознание и чувственное восприятие.
В истинной реальности дхармового мира
Нет ни «я», ни «другого».
Чтобы непосредственно достичь гармонии с этим,
Следует сказать только «Недвойственность».
Недвойственность — значит тождественность,
Нет ничего, чего бы она не объяла.
Мудрецы всех десяти сторон света
Равно вступают в действительность эту.
Эту действительность нельзя ни взрастить, ни уменьшить.
В едином акте сознания она объемлет мириады лет.
Она нигде не находится, но всюду присутствует:
Десять сторон света прямо перед твоими глазами.
Предельно малое тождественно предельно великому,
Ложно установленные свойства миров сметены.
Предельно великое тождественно предельно малому,
Нет даже тени межей и границ.
Наличие поистине тождественно отсутствию,
Отсутствие поистине тождественно наличию.
Если нечто представляется тебе иным,
Оно не достойно твоего внимания.
Одно — это Всё.
Всё — это Одно.
Если можешь постичь это,
Может ли возникнуть мысль о несовершенстве?
Истинное сознание — это недвойственность,
Недвойственность — это истинное сознание.
Дао-Путь отсекает тенеты речей и слов,
В нем нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего.
Перевод В. Данченко
Великий Путь не труден,
следует лишь избегать предпочтений.
Когда нет ни приязни, ни неприязни,
все становится ясным и очевидным.
Но стоит провести тончайшее различие —
и небеса отрываются от земли.
Если хочешь постичь истину,
не придерживайся мнений.
Превозносить одно и принижать другое
есть помрачение сознания.
Когда глубинный смысл вещей не понят,
сущностный покой сознания тревожится без толку.
Путь совершенен подобно великому пространству,
которое объемлет все, в котором нет ничего лишнего.
Решая принять или отвергнуть,
лишаешь себя видения подлинной природы вещей.
Живи не во внешней тьме вещей
и не во внутренней пустоте.
Пребывай в безмятежном единстве с вещами
и миражи эти исчезнут сами собой.
Пытаться достичь недеяния отказом от действия,
значит вовлекаться в действие.
Впадая в одну из крайностей
не познать единство.
Кто не живет в согласии с Путем,
тот уловлен деянием и недеянием, утверждением и отрицанием.
Отрицать реальность вещей
значит не заметить реальность.
Утверждать пустотность вещей
значит не заметить реальность.
Чем больше говоришь и думаешь об этом,
тем дальше уходишь от истины.
Останови речь и мышление —
и не будет ничего, недоступного познанию.
Возвращаться к корням
значит усмотреть смысл.
Устремляться к видимым формам
значит не заметить истока.
Просветление есть выход за пределы
видимых форм и пустоты.
Наблюдая перемены в пустом мире,
реальными их называют лишь в силу неведения.
Не ищи истину:
перестань лишь цепляться за мнения.
Не входи в противостояние,
все время будь готов из него выйти.
Малейший намек на "это" и "то", "правильное" и "неправильное" —
и сущность сознания скрывается во мраке.
Хотя истоком раздвоения служит единство,
не привязывайся даже к единству.
Когда сознание утвердилось на Пути,
ничто не в силах его потревожить.
Когда вещь не может потревожить сознание,
прежнему ее существованию приходит конец.
Когда различающим мыслям приходит конец,
прежнего сознания более не существует.
Когда вещи исчезают, исчезает и сознание,
когда исчезает сознание, исчезают и вещи.
Вещи существуют благодаря сознанию,
сознание существует благодаря вещам.
Пойми относительность этих двух
и реальность единой пустоты, их общей основы.
В этой пустоте они неразличимы
и в каждом из них заключена вся тьма вещей.
Кто не проводит различия между грубым и тонким,
тот не соблазнится и различными мнениями.
Жить в согласии с великим Путем
ни легко, ни трудно.
Но люди средней учености полны сомнений и страхов,
и чем больше они спешат, тем медленнее идут.
Связывает любая привязанность,
и привязанность к идее просветления не лучше других.
Если дать вещам идти своим путем,
то некуда будет приходить и неоткуда уходить.
Следуя своей природе, единой с природой вещей,
ты пойдешь свободно и безмятежно.
Когда мысль связана истина сокрыта,
ибо все во мгле и тумане.
Тяжелая обязанность всему давать оценку
утомляет и раздражает.
В разделении и размежевании что хорошего?
Если хочешь следовать Путем,
не отвергай даже мира чувств и идей.
Ибо полное его приятие
есть истинное просветление.
Мудрый ничего не добивается,
невежда сам себя связывает.
Нет двух истин, истина одна,
раздвоение же служит нуждам неведения.
Пытаясь отыскать сознание при помощи сознания
не избежать великой путаницы.
Покой и движение порождены обманом чувств,
симпатия и антипатия исчезают с просветлением.
Все противоположности — плод заблуждения ума;
они подобны снам, цепляние за них безумно.
Обретение и утрата, правильное и неправильное, —
в конце концов такие мысли разом исчезают.
Когда глаза не спят,
сны уходят сами собой.
Когда ум не разделяет,
тьме вещей возвращается их единая сущность.
Познать тайну единой сущности
значит освободиться от пут.
Узреть равенство вещей
значит обрести свою сущность, неподвластную времени.
С чем сравнить то,
что ничем не обусловлено и ни с чем не связано?
Узри постоянство движения и движение постоянства –
движение и покой исчезнут.
Когда нет противоположностей,
нет и единства.
Это великий предел —
неизречим, неисчислим.
В неразделенном сознании, созвучном Пути,
угасают эгоцентрические устремления.
Колебаниям и сомнениям приходит конец
и возможной становится жизнь в истинной вере.
Одним ударом мы освобождаемся от пут:
ничто не связывает нас и мы ни к чему не привязаны.
Все становится легким, ясным и самоочевидным,
не требуя участия ума.
Ни мысль, ни понимание, ни знание, ни представление
здесь не нужны.
Ни сознающего, ни сознаваемого нет
в этом мире Таковости — мире "того, что есть".
Чтобы войти в согласие с Путем
просто говори сомнениям: "Нет двух".
"Нет двух" — ничто не отделено,
ничто не исключено.
Где и когда бы ни случилось просветление,
оно является проникновением в эту истину.
Истина запредельна великому и малому
в пространстве и времени.
Единый миг равен десяти тысячам лет,
ибо пустота здесь и пустота там.
Бесконечная вселенная, стоящая пред глазами,
бесконечно велика и бесконечно мала.
Разницы нет, ибо когда определения ума исчезли,
границ меж ними не видать.
Где бытие?
И где небытие?
Так не теряй же время в рассуждениях
о недоступном рассуждениям.
Одна ли вещь, тьма ль вещей —
иди средь них, сливаясь без различий.
Жить так
значит не печалиться несовершенством.
Довериться этому
значит идти путем недвойственности.
Потому что недвойственность едина
с доверившимся ей сердцем.
Слова! О Пути нельзя сказать,
ибо на нем нет ни вчера, ни завтра, ни сегодня.
Комментарий В. Данченко
"Слова доверия сердцу", написанные третьим патриархом дзена Сэнцанем (ум. в 606 г.), представляют собой первое четкое и ясное изложение доктрины дзен-буддизма. "Сердце" — буквальное значение слова "синь", подразумевающее сердцевину, естество, сущность человека. Другой ряд смысловых значений этого слова связан с понятием веры: "синь" означает способность вызывать доверие, быть несомненным, очевидным. Таким образом, "синь" — это несомненная для человека, непосредственно-очевидная сердцевина его существа — феноменальная реальность, обнаруживаемая за словом "я". "Доверие сердцу (синь-синь) — это то, что один из последующих патриархов дзена Линьцзи (яп. Риндзай, ум. в 866 г.) назвал "верой в себя" (цзы-синь), которая единственно позволяет человеку преодолеть зависимость от чужого авторитета и внешних условностей, опереться на свои собственные силы и не искать просветления вне себя, вне своего сознания (см.: Абаев Н.Б. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989, с. 229). На европейские языки термин "синь" обычно переводится как "ум", "разум", "душа", "дух", "сознание", "сердце". Наиболее адекватной представляется комбинация двух последних вариантов перевода (см.: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986, с. 43).
Центральным моментом дзен-буддизма является утверждение тождества сердца (синь) и природы (син) человека. "Син" — это природные качества вещей, внутренне присущие им как формам проявления всеобщего естественного процесса — "хода вещей", Пути (дао). Природа человека едина с природой вещей, поэтому "великий Путь не труден": нужно лишь довериться своему сердцу, следовать своей природе — и, по словам Линьцзи, "не стремиться к чему-то особенному".
"К человеку, который верит в изначальную чистоту своей природы и полностью полагается на нее, доверяет ей, не пытаясь навязать ей нечто чуждое и постороннее, внести в нее какие-то "усовершенствования" приходит совершенно естественно и легко, так же легко, как вода устремляется вниз, а облака плывут по небу. Но главная трудность заключается именно в его необычайной простоте и легкости, в его "сверхъестественной естественности", так как, стремясь быть естественным, человек попадает в парадоксальную ситуацию, из которой очень трудно выбраться...: ведь в самом стремлении быть естественным уже есть нечто искусственное, нечто надуманное, нечто глубоко чуждое истинной природе человека. Стараясь избавиться от этого стремления "не иметь стремлений", он запутывается еще больше. (...)
Человек прилагает отчаянные усилия, чтобы вырваться из этой "двусмысленной" (парадоксальной) ситуации, но все усилия оказываются тщетными и приносят новые мучения до тех пор, пока он неожиданно не обнаружит, что порочным был сам метод решения поставленной задачи, построенный на дуализации явлений действительности, и что если отказаться от этого метода, то исчезнет и сама проблема. "Просветление", которое завершает долгие месяцы и даже десятилетия мучительных поисков, снимает все проблемы, все оппозиции, и человек приходит к предельно простому и ясному выводу, что между "стремлением" и "нестремлением", "деянием" и "недеянием", "да" и "нет" в действительности не существует никакого противоречия... (Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 64).
Перевод и комментарий В. Данченко, журнал «Реальность и субъект». 1998, том 2, №1, с.129-132
Немного интересного из истории Чань. «Отредактированная история Чань»
Из А. Маслов, «Классические тексты дзэн»
Если подходить к источникам по истории раннего Чань чисто формально — по количественному признаку, то Чань с полным основанием можно отнести к самой богатой литературной традиции, поскольку библиотека его трудов насчитывает несколько сот томов. Однако реально надежных исторических свидетельств о чань-буддизме VIII в., т. е. именно того периода, когда действовали Хунжэнь, Хуэйнэн, Мацзу и другие знаменитые наставники, не сохранилось, а поэтому многие факты приходится восстанавливать по косвенным упоминаниям, и не всегда даже такая реконструкция может считаться вполне надежной. Одновременно это объясняет колоссальное значение «Речений Бодхидхармы», «Сутры Помоста», «Речений Мацзу» не только для Чань, но и для истории всего китайского буддизма, поскольку, даже учитывая те искажения и дописки, которые претерпели эти тексты в течение нескольких веков, они остаются по сути одними из наиболее ранних изложений учения Чань.
Насколько обширны были чаньские записи VI–IX вв.? Можно предположить, что они не могли быть особенно велики, поскольку Чань относился крайне негативно к традиции «писаной мудрости». Однако в реальности лишь основных чаньских трудов насчитывалось более сотни. Большинство из них были созданы в середине VIII–IX вв., нас же интересуют более ранние трактаты, появившиеся до этого периода.
До нас дошло несколько японских библиографий ранних чаньских произведений, в которые включены даже те тексты, которые не дошли до сегодняшнего дня. В IX в. во время активного распространения Чань (Дзэн) в Японии японским монахом Эннином было составлено несколько списков чаньских трудов (в 839, 840, 847 гг.), которые насчитывают около тысячи разноплановых работ, начиная от проповедей и чаньских комментариев к сутрам кончая надписями на стелах [32, 105; 141, 1163]. Несколько позже в 1049 г. выходит еще более полный список японского монаха Эйтё [38, 1163].
На первый взгляд может показаться, что наличие такого большого количества трудов заметно облегчают задачу того, кто решил изучить становление китайского «учения о созерцании». Действительно, в десятках произведений мы встречаем подробные биографии чаньских наставников, линию «преемствования знания», т. е. передачи традиции от учителя к ученику, изложение основных чаньских постулатов и проповедей.
И все же такая доступность источников весьма обманчива. Здесь мы сталкиваемся, по меньшей мере, с двумя проблемами, которые сводят на нет многое из тех десятков трудов, которые приписываются чаньским мастерам V–VIII в.
Прежде всего, история Чань, его становления, развития, формирования основных школ была заметным образом «отредактирована» в X–XI вв. По сути, оказались переписаны биографии важнейших мастеров, ряд наставников вообще оказались вымараны из истории, другие же — в свое время малозаметные — оказались выдвинуты на первый план.
Интересно посмотреть на причины такого редактирования истории Чань.
Между школами Чань в VII–VIII в. разворачивается заметная конкуренция, во многом она объяснялась стремлением занять подобающее место в столице — г. Лояне. Одновременно чаньские наставники вынуждены защищаться от гонений, которым подвергаются со стороны других буддийских школ, раньше появившихся на исторической арене и обвиняющих чаньских проповедников в «еретизме» (се) и «ложном пути» (вай дао). И как следствие чаньские последователи вынуждены были буквально создавать историю своей школы, дабы доказать не просто ее право на существование, но еще большую «истинность» по сравнению с другими буддийскими направлениями. Для этого необходимо было, прежде всего, накрепко связать деятельность китайских чаньских проповедников с личностью Будды и индийских буддийских патриархов. В этом случае импульс истинного знания, когда-то принесенный в этот мир Буддой Гаутамой, логическим образом оказывался бы продолжен в учении Чань.
Именно на этой волне в VIII в. разрабатывается версия о «линии патриархов» Чань. Первым патриархом чаньская традиция стала называть индийского миссионера и проповедника «учения о созерцании» Бодхидхарму, который передал свое учение китайским последователям. Вторым патриархом становится Хуэйкэ, третьим Сэнцань, четвертным Даосинь, пятым — Хунжэнь, шестым — Хуэйнэн (по утверждениям других школ чань-буддизма Шестым патриархом становится Шэньсюй). Реального преемствования между этими людьми могло и не существовать, особенно на ранних этапах, более того, о роли первых трех патриархов сохранилось настолько мало сведений, что восстановить их реальный вклад в становление Чань практически невозможно. Так о Сэнцане вообще не дошло до нас почти никаких сведений. Реальная история чань-буддизма — куда драматичнее и загадочнее, чем ее излагают традиционные версии. Заметим, что сравнительно гладкая линия передачи была составлена в династию Сун (960-1279), до этого времени понятие «преемствования» было достаточно относительным.
И, тем не менее, благодаря такому редактированию истории Чань резко углубляет свой «возраст» — теперь он начинается не с наставников VI–VII в. (что и было в реальности), но от индийских патриархов вплоть до самого Будды. Все сведения, которые либо противоречили этой единой линии патриаршества, либо казались несущественными, просто вымарывались из источников.
История Чань также неоднократно редактировалась различными соперничающими школами Чань. В частности, наставник Шэньхуэй, последователь Шестого патриарха Хуэйнэна, сделал все, чтобы из трактатов явным образом вытекала «истинность» именно школы Хуэйнэна, остальные же оказывались в этом случае «ложным путем». Разумеется, были и противоположные случаи.
Каноническая, хотя во многом противоречивая версия истории Чань складывается лишь к последней четверти X в. Редактировались и наставления самих чаньских мастеров, к ним добавлялись новые пассажи, явные выпады против других школ, в частности объем знаменитой «Сутры Помоста» возрос почти вдвое. Таким образом, нам придется признать очевидный факт — записи чаньских мастеров, которые дошли до нас, передают не столько их слова, сколько порой неясные воспоминания, ощущения и представления их последователей о наставлениях первых патриархов.
Итак, очевидно, что надежные первоисточники, касающиеся этого времени, практически отсутствуют, а все трактаты, которые приписываются чаньским наставникам VI–VIII вв., были переписаны значительно позднее, в X–XI вв., когда и происходило становление апологетики Чань. Не сложно предположить, что за два-три века, прошедшие со времени проповеди мастеров до ее письменной фиксации, строй проповеди, ее построение столь значительно трансформировались, что мог исчезнуть если не ее первоначальный смысл, то, по меньшей мере, личное обаяние таких великих проповедников как Хуэйнэн, Мацзу, Линьцзи, Шитоу и многих других. А то, что это обаяние присутствовало в полной мере, мы можем судить хотя бы по тому факту, что именно эти люди сумели превратить некогда малозначительное, по сути — сектантское учение в одну из самых глобальных традиций Дальнего Востока.
Помимо вторичности подавляющего числа ранних текстов существует и другая проблема. Основными источниками по истории становления Чань являются трактаты X–XII в., например, «Хроники из зала патриархов» («Цзутан цзи», 952 г.), знаменитое каноническое жизнеописание чаньских мастеров «Записи о передаче светильника, составленные в годы правления под девизом Цзиньдэ» («Цзиньдэ чуаньдэн лу», 1004 г.). Общий объем этих трактатов поражает, учитывая обычную лапидарность, к которой призывала чаньская традиция, предпочитающая называть себя «учением вне письмен». Все они созданы были в период формирования апологетики Чань, составлялись либо чаньскими монахами, либо на основе чаньской трактовки истории становления своей школы и своей роли в общем развитии буддизма. Естественно, такие источники нельзя считать вполне надежными, они отличаются заметным субъективизмом, однако сопоставление нескольких подобных источников и официальных династийных хроник, в частности, «Цзю Тан шу» («Книга династии Поздняя Тан», 954 г.) и других можно установить истину. Разумеется, в данном случае истина будет лишь относительной — субъективизмом в не меньшей степени грешат и династийные хроники.
Поскольку сведения именно о ранней истории Чань крайне скудны, большинство исследователей вынуждено опираться лишь на «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэн чжуан») – труд, составленный монахом Даосюанем и носящий не-чаньский характер, лишь для того, чтобы буквально по кусочкам восстановить ранний период этого учения [36]. Другим обширным сводом сведений по буддизму является знаменитое собрание «Жизнеописания достойных монахов, составленные в эпоху Сун» («Сун гаосэн чжуань»), составленные в 988 г. монахом Цзанином (919-1001) [34]. Характерно, что этот текст составлен также не в чаньской среде, поэтому в определенной мере может служить определенным критерием для объективной оценки истории Чань, хотя в нем уже явным образом проступают итоги «редактирования» истории чань-буддизма, которые окончательно проявились в «Записях о передаче светильника» в самом начале XI в.
Можно без труда проследить, как формировалась каноническая история Чань, как редактировались основные этапы его развития, и «выпрямлялась» линия преемствования.
Особый интерес представляют собой источники, которые показывают ранний вид чаньской практики и школ еще до складывания канонической версии «единой линии». Они позволяют установить нам более объективную картину той многоголосицы и порой жарких дискуссий, которые царили среди ранних школ Чань еще даже до того момента, когда они приобрели такое название. В этом плане весьма примечателен труд «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записи учителей и учеников школы Ланкаватары»), составленные учеником Пятого патриарха Чань Хунжэня — Цзинцзюэ в 720 г. [20]. Многое меняют во взглядах на раннюю историю чань-буддизма тексты, найденные в скальных пещерах Мавандуя недалеко от Сиани. Помимо прочих там были обнаружены два текста «Лидай фабао цзи» («Записи о драгоценных хрониках Дхармы»), приписываемые Фэй Чжанфану, и «Ланьце шицзи цзы» («Хроники поколений учителей и учеников школы Ланкаватары»). Первый текст был, вероятно, хорошо известен в свое время, его в частности упоминает даже официальная «История династии Тан» [158, цз. 1].
В VIII–IX вв. появляется целый ряд текстов, где предпринималась попытка изложить не только учение о медитации, но и выстроить единую линию преемствования учения и отсечь все боковые ответвления. Одним из наиболее ранних в этом ряду явился «Чуань фабао цзи» («Записи о передаче драгоценности Дхармы», 720 г.) [55, 1291]. О его составителе монахе Дуфэе, сведений не сохранилось. Хотя работа крайне лапидарна по своему характеру, именно в ней мы находим одно из первых кратких изложений биографий крупнейших чаньских наставников в Китае. Здесь же мы обнаруживаем и прямую попытку доказать, что китайские патриархи являются прямыми приемниками индийских буддийских патриархов. Из «Записей» несложно заметить, что большинство чаньских школ того времени базировались на изучении знаменитой «Ланкаватара-сутры» и ее «учении о сердце», которое порождает весь видимый мир. В частности, «Чуань фабао цзи» неоднократно цитирует ее.
В 952 г. появляется «Собрание из зала патриархов» («Цзутан цзи»), составленное чаньским монахом Цзиньсюем из Цюаньчжоу в Фуцзяни, где впервые мы обнаруживаем обширные биографии не индийских, как это было прежде, а именно китайских мастеров Чань [51].
К IX–X вв. завершается складывание канонической истории Чань. Все герои, все ранние наставники и патриархи, которые действовали на подмостках истории, начиная с VI в. и нередко никак не связанные между собой, «выстраиваются» в одну линию, становясь связанными единой линией преемствования. Именно тогда и рождается традиция Патриархов чань-буддизма. За Бодхидхармой закрепляется слава первого чаньского патриарха, вторым считается его ученик Хуэйкэ, третьим — Сэнцань, четвертым — Даосинь, пятым — Хунжэнь, шестым — Хуэйнэн. После этого, как гласит чаньская традиция, патра и ряса, т. е. титул чаньского патриарха больше никому не передавались.
Первая официальная истории чань-буддизма и концепция единой линии передачи мистического знания Чань появляется в династию Сун, т. е. достаточно поздно. Она находит свое воплощение в одном из самых знаменитых произведений чань-буддизма — «Цзиньдэ чуаньдэн лу» («Записи о передаче светильника, составленный в годы Цзиньдэ»), записанном в 1004 г Даоюанем [47]. Этот труд является одним из самых больших в китайском собрании буддийских текстов Трипитаки (том 2076) и представляет собой самое обширное собрание чаньских притч, канонических биографий патриархов, историй из их жизни и наставлений. Существуют и частичные переводы на английский язык этого текста [68; 117]..
Все более поздние писания истории Чань так или иначе соотносились с этим трудом. «Чуаньдэн лу» представляет собой собрание кратких биографий патриархов, начиная от самого Будды, историй из их жизни, диалогов и наставлений, они охватывают описание как индийских патриархов, так и китайских, причем непосредственно устанавливают связь между учением Будды и сутью Чань.
В последующие эпохи было создано немало историй чань-буддизма, однако все они так или иначе контаминировали с «Записями о передаче светильника». По сути, появление «Записей о передаче светильника» кладет конец формированию канонической истории Чань. Здесь мы прежде всего видим версию о единой линии преемствования сакрального знания Чань — о «единой передаче светильника» от Бодхидхармы до Шестого патриарха Хуэйнэна. Все боковые линии от единого древа Чань как бы отсекаются, хотя очевидно, что в VI–X в. параллельно существовали сначала десятки, а затем и сотни никак не связанных между собой школ, делавших упор на практику дхианы и, разумеется, ни о какой прямой линии передачи в действительности не приходится говорить.
По большей части «Записи о передаче светильника» не являются оригинальным текстом, по существу они представляют собой компиляцию более ранних трудов, а поэтому мы без труда замечаем в них дословное переложение ряда классических хроник, в частности, в тех разделах, которые касаются Бодхидхармы, Хуэйнэна и Мацзу. В плане жизнеописаний чаньских патриархов — в основном это та же самая коллекция, что представлена в более раннем «Цзутан цзи» («Записи из зала патриархов», 801), но в значительно расширенном виде.
В отличие от многих более ранних трудов «Записи о передаче светильника» своим появлением выражает тенденцию на объединение различных версий и трактовок Чань в одну традицию, здесь один чаньский наставник плавно «вытекает» из другого, все связаны между собой линией преемствования-передачи или отношениями учитель-ученик. Именно в этом трактате мы встречам окончательные варианты агиографии всех великих чаньских патриархов, в том числе Бодхидхармы, Хуэйкэ, Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи, Байчжана и десятков других. Именно эти версии их жития затем стали каноническими для передачи в самых различных официальных династийных хрониках и внутри школ Чань, хотя существовавшие до этого варианты их биографий заметно отличались один от другого. Этот процесс «редактирования» биографий чаньских наставников и, как следствие, всей истории Чань мы покажем в дальнейшем на примере Бодхидхармы, Хуэйкэ, Хуэйнэна и Мацзу. Но так или иначе здесь важно сделать вывод о том, что период формирования Чань завершается с моментом складывания его отредактированной полумифологической истории к X в., которая и нашла свое отражение в «Чуаньдэн лу».
Составление «Записей о передаче светильника», по своему объему превосходящих многие буддийские биографии, означали, что Чань обрел свою каноническую историю, которая с того времени уже практически не редактировалась.
