Обычно, когда речь заходит о медитации, в сознании всплывает образ восточного мистика - йогина, устремившего взгляд внутрь себя и восседающего в позе лотоса. В массовом сознании медитация прочно ассоциируется с экзотическими восточными религиями, но никак не с ортодоксальным христианством. Мало кому сегодня приходит в голову, что и в христианстве существовала и продолжает существовать своя, вполне самобытная традиция, основанная на медитации.
Начало этой традиции положил основатель христианства - Иисус Назорей.
Благодаря Евангелиям до нас дошел фрагмент подлинного учения Иисуса о молитве как инструменте мистической практики и его рекомендации по осуществлению молитвенной медитации:
"Когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него" (Матф.6:5-8).
Здесь Иисус выступает как настоящий мастер мистической психопрактики, со знанием дела передающий ученикам приёмы овладения медитацией.
Для сравнения приведём несколько рекомендаций подобного рода, извлечённых из других мистических учений.
"Для занятия йогой необходимо удалиться в уединённое место <…> и погрузиться в йогу, с тем, чтобы очистить сердце с помощью контроля ума, чувств и деятельности и концентрации ума на одной точке" - учит Бхагавадгита (Бх. 6:10-12).
"Сядь покойно в уединенной комнате и вникни в сокровенную глубину сердца" - рекомендует Цзюань-цзы, даосский наставник, живший во II веке до н.э.
Как видим, наставление Иисуса ничем не отличается от рекомендаций восточных учителей медитации.
Молитвенная медитация - непременный атрибут мистической системы Иисуса. Во время осознанной сердечной молитвы, благодаря акту любви открывается канал непосредственной связи между молящимся и Богом, который низводит свое Откровение прямо в доверчиво раскрывшееся Ему навстречу сознание мистика. Этот процесс можно описать двояко: и как нисхождение Бога к человеку, и как восхождение человеческой души к Богу.
Хотя инициатива в этом акте исходит от мистика, выражающего своё горячее желание познать Бога и соединиться с Ним, конечное решение всё-таки принадлежит Богу, единственному распорядителю истины и благодати. Человек может лишь уповать на милость Бога: "человек предполагает, а Бог располагает". Эта, имеющая важные практические последствия идея, является открытием христианской мистики, одним из отличий её от мистических представлений Востока. Возможно, это открытие принадлежит именно Иисусу, ведь именно он в своей "молитве о чаше" в Гефсиманском саду продемонстрировал абсолютную покорность воле Бога: "Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты" (Матф.26:39).
Увы, деятельность Иисуса была трагически прервана почти в самом её начале, а его ученики, не успевшие пройти мистический путь до конца, рассеялись, скрываясь от последовавших репрессий. Но хотя Иисус не успел создать настоящую мистическую школу и передать свой опыт в более систематическом виде, как, например, Патанджали, посеянные им зёрна проросли в новых поколениях христианских мистиков, во многом обязанных своими успехами и открытиями галилейскому плотнику, ставшему Богом.
Большинство ранних христианских подвижников не оставили нам описаний своих духовных восхождений, и мы можем судить о них только со слов сторонних наблюдателей, более впечатлявшихся необычным поведением святых, чем их внутренними мистическими переживаниями. К тому же единственные, зачастую, источники сведений о христианских подвижниках - "Жития святых" - дошли до нас в сильно отредактированном, искажённом, а порой и в легендарном виде. Очевидно, что обработанные благочестивыми цензорами "жития" не дают представления о живом мистическом опыте.
Между тем, в деятельности первых христианских аскетов определённо усматриваются признаки схожести с индийской йогой.
Исполнение моральных заповедей, отречение от привязанности к внешнему миру, соответствующие уровням яма и нияма восьмиступенчатого пути Патнджали, было необходимым предварительным условием вступления на путь отшельничества или монашества.
Не подлежит сомнению и использование аскетами таких инструментов воздействия на сознание, как уединение, угашение чувств, пост, молитва, созерцательные медитации. Приписываемые аскетам чудесные способности (аналоги йогических сиддх) косвенно свидетельствуют о достижении некоторым из них высших степеней духовной практики.
Конечно, применяемые раннехристианскими аскетами психопрактики были скорее следствием спонтанных озарений, чем системы: они находились еще в стадии становления. Но ведь и индийская техника медитации сложилась и отлилась в четкую систему не сразу - ей предшествовал длительный этап стихийных поисков аскетов, пустынников, которые мало чем отличались от христианских анахоретов.
Итак, уже в раннем христианстве мы обнаруживаем свидетельства использования медитационных практик, частью возникших на основе стихийного опыта, частью перенятых у язычников.
Если первые христианские мистики, жившие в ожидании скорого наступления Царства Небесного, более полагались на личный стихийный опыт и не видели необходимости фиксировать и распространять методы достижения мистических состояний, то к IV веку, когда монашеское движение приобрело достаточно организованный и массовый характер, превратившись в настоящую школу мистицизма, стала явственно ощущаться потребность в систематизации знания и опыта, накопленного предшествующими поколениями мистиков.
Одним из первых, а может быть, самым первым христианским автором, взявшим на себя труд по теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта египетских пустынников и монахов III-IV вв., был Евагрий Понтийский (345 - 399 гг.).
Аскетическое учение Евагрия образует вполне самодостаточную, хорошо структурированную и стройную систему, с удивительной точностью передающую природу и особенности мистического способа познания.
Основой этой системы является восходящее к Оригену учение о двух формах духовной жизни: делания (греч "практика") и созерцания (греч. "теория"). "Достоен похвалы тот человек, - пишет Евагрий, - который сочетает делание с умозрением, чтобы из двух источников орошать поле души ради добродетели, ибо умозрение активирует духовную сущность созерцанием горнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух [делания и созерцания], с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов". Это наставление говорит о том, что аскет не должен ограничиваться одним лишь умерщвлением плоти, поскольку конечной целью всякой аскетической практики является все-таки "гнозис Теон" - "ведение Бога". Таким образом, делание составляет лишь низший, предварительный этап практики, за которым должен последовать этап созерцания - медитации.
Рассматривая как отдельные методы созерцание или созерцательное познание (собственно медитацию) Евагрий выделяет две стороны: познание Бога через созданный им тварный мир и непосредственное мистическое (интуитивное) познание.
С учётом этого, Евагрий насчитывает три этапа аскетической практики: делание - естественное созерцание - богословие. В "Послании о вере" он говорит, что Иисус дал христианам "учение Своё, состоящее из духовного делания, естественного [созерцания] и богословского [любомудрия], которым душа питается и постепенно приготовляется к созерцанию сущих [вещей]". Здесь Иисус предстает перед нами как первый христианский мистик, создатель системы психофизической практики.
В другом месте Евагрий определяет цель медитации с одной стороны как достижение бесстрастия, с другой - как "раскрытие истины, сокрытой во всех сущих", "духовное ведение всего того, что было и что будет, возвышающее ум и приближающее его к совершенству его собственного образа, каким он был сотворён".
Особенностью учения Евагрия является отождествление им мистического познания, медитации, с "чистой духовной молитвой". Отсюда берет начало христианская традиция молитвенной медитации, которая затем получила развитие в различных формах, как в восточном, так и в западном христианстве.
О тождестве молитвы с медитацией свидетельствуют следующие слова Евагрия:
"Чтобы обрести ту высшую степень совершенства, которая позволила бы беседовать непосредственно с Богом, нужно устранить в своей душе все страсти (т.е. обрести бесстрастие, что является результатом первого этапа - "делания"), а так же приобщиться божественной любви и развить в себе остроту духовного зрения (что достигается двумя формами "естественного созерцания"): "состояние молитвы есть бесстрастный навык, который высочайшей любовью восхищает любомудрый и духовный ум на умопостигаемую высоту".
В момент чистой молитвы, говорит Евагрий, ум мистика становится храмом, местом и жилищем Бога: "Место Божие - это разумная душа, а жилище Его - световидный ум, отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души". При этом и сам ум (сознание) как бы преодолевает телесность и перемещается в существо Бога, соединяясь с Ним.
Следует обратить внимание на заимствованную Евагрием из платонизма идею "постижения подобного подобным", которая в отношении постижения Бога преобразуется в учение о световидном уме. Поскольку Бог есть сущностный свет, то и совершенный ум, являющийся Его подобием, не может познать Его, не став сам "световидным", так чтобы свет постигал свет. Признаком наступления такого состояния является видение яркого, чистого, всепроницающего и необжигающего света, в котором Евагрий различает и собственный свет ума и сияющий в нём свет Бога. Таким образом, видение духовного света есть в то же время духовное ведение Бога.
Видения света или светящихся объектов (фотизмов) во время углубленной медитации фиксировали многие мистики. "Световидность" ума мистиков и святых пытались запечатлеть, изображая их со светящимися нимбами или лучами, исходящими из головы, или в виде пламени, как на изображениях мусульманских святых.
Позднее идея духовного света стала основой учения Григория Паламы о "нетварном Фаворском свете".
Ярким примером раннехристианского мистицизма являются сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, из которых наиболее известным является книга "О мистическом богословии".
Хотя Дионисий, как и его предшественники, больше внимания уделяет содержательной части своего откровения, чем технике достижения экстатических состояний, всё-таки анализ его сочинений позволяет выделить в них интересующие нас детали, которые подтверждают практическую идентичность применяемого им метода с психотехническими системами Патанджали и Будды.
"Усердно прилежа мистическим созерцаниям, - пишет Дионисий в письме к Тимофею, епископу Ефесскому, - оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще всё чувственное и умозрительное, всё не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, всё оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно, будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы".
В этих словах в краткой форме изложена вся система применяемой им техники медитации, этапами которой являются:
- прекращение притока внешних чувств и ощущений (чувственной деятельности);
- прекращение собственной деятельности сознания;
- отрешение от своей индивидуальности, своего "ego";
- направление усилия к соединению с Богом.
Обращает на себя уверенность Дионисия в том, что используя эту технику, можно безусловно достичь цели.
Дионисий возводит свой метод к Моисею, ссылаясь в своем сочинении на мистический опыт последнего. Характеризуя путь, которым Моисей достиг "вершины божественных восхождений", Дионисий называет те же этапы: "отрыв от всего зримого и зрящего", "оставление всякого познавательного восприятия", "выход за пределы всего и себя самого" - и, наконец, - "уразумение сверхразумного ничего-не-знанием".
В.В. Печорин. О сущности медитации // Психология. Пермь, 2011, №22, с. 20-32
